Chúng ta học Phật thì có một số khái niệm căn bản cần phải hiểu. Phật pháp dùng gì để giải thích sự hình thành của vũ trụ? Phật pháp dùng tư tưởng “duyên khởi tánh không” để giải thích tất cả sự sinh thành của vũ trụ. Thời Đức Phật tại thế, Ngài không thể dùng những khái niệm như ánh sáng, âm thanh hay năng lượng để giảng giải. Khi ấy ngay cả đèn điện còn chưa xuất hiện, nếu nói với các đệ tử về năng lượng, ánh sáng hay âm thanh theo cách hiểu ngày nay thì họ cũng không thể lĩnh hội được. Vì vậy, khi bắt đầu thuyết pháp, Đức Phật đã dùng những ngôn ngữ và khái niệm mà các đệ tử thời đó có thể hiểu được để giảng dạy.
Phật pháp dùng tư tưởng “duyên khởi tánh không” để giải thích tất cả sự hình thành của vũ trụ. Thực ra, Đức Phật cũng đứng từ góc độ của chân không mà quán sát vạn sự vạn vật của nhân gian. Ngài dạy rằng tất cả những gì chúng ta thấy đều do “duyên khởi” mà thành. Điều này nhằm phá bỏ quan điểm của Ấn Độ giáo đương thời cho rằng mọi sự đều do Phạm Thiên tạo ra, rằng tất cả chúng ta đều do Phạm Thiên sinh thành. Đức Phật nói rằng chúng ta không phải do bất kỳ một đấng sáng tạo hay một sức mạnh nào tạo ra, mà đều do nhân duyên hòa hợp mà thành. Khi nhân duyên đầy đủ thì sinh khởi, khi nhân duyên tan rã thì hoại diệt. Đây cũng giống như câu hỏi thường được nêu ra: rốt cuộc có gà trước hay có trứng trước? Theo cách nhìn của Phật học, có nhân duyên của trứng thì sinh ra trứng, có nhân duyên của gà thì sinh ra gà. Phật pháp giải thích như vậy, tức là xét xem sự vật có những nhân duyên nào. Tất cả những gì chúng ta thấy trong vũ trụ và cuộc đời đều là duyên khởi; các duyên hội tụ thì sinh, các duyên tan rã thì diệt. Mà bản chất của mỗi duyên đều là không. Về ý nghĩa của “duyên khởi tánh không”, trong tài liệu học tập trên trang web còn có phần giải thích chi tiết hơn; ở đây chúng ta chỉ lược nói đôi điều để mọi người có khái niệm căn bản mà thôi.
Ví như một chiếc bàn học, do các duyên như gỗ, đinh và người thợ mộc hội đủ mà thành. Nó vốn chỉ là một vật chất, chưa nhất định phải gọi là bàn. Chỉ vì thấy nó có tướng bốn chân và một mặt bàn nên chúng ta gọi đó là bàn; lại do công dụng dùng để đọc sách nên tạm đặt giả danh là “bàn học”. Vì chúng ta dùng nó để đọc sách nên tạm đặt cho nó một giả danh là “bàn học”. Thật ra, xét trên phương diện khái niệm, cái gọi là “bàn học” vốn là không. Chiếc bàn ấy không tự sinh ra, mà chỉ do ba duyên ấy hòa hợp lại nên mới hiện hữu cái mà chúng ta gọi là “bàn học”. Vì vậy, xét cả trên phương diện khái niệm lẫn bản chất, cái “bàn học” ấy vốn là không. Nếu gọi nó là bàn học, thì đó chỉ là nói đến “tướng” và “dụng” của một vật chất mà thôi. “Tướng” là hình thái hiện bày với bốn chân và một mặt bàn; còn “dụng” là công năng dùng để đọc sách. Vì thế nên gọi là “bàn học”.
Những gì chúng ta nhìn thấy ở tầng diện vật chất chỉ là “tướng” và “dụng” của nó mà thôi. Mà bản thân mỗi duyên cũng vốn là không. Chẳng hạn, tấm ván gỗ ấy xét đến cùng cũng là không. Vì tấm ván gỗ từ đâu mà có? Nó đâu phải tự nhiên từ trên trời rơi xuống. Phải có người đốn gỗ đi chặt cây, rồi đem cây ấy cưa xẻ, bào nhẵn, trải qua rất nhiều nhân duyên hội đủ thì tấm ván gỗ mới hiện hữu ở đây. Đó cũng là do nhân duyên hòa hợp mà thành. Vậy cây cối từ đâu mà có? Cây cũng từ một hạt giống gieo xuống đất, nhờ ánh sáng mặt trời, nước, phân bón và nhiều điều kiện khác đầy đủ, rồi dần dần sinh trưởng mà thành. Nói cách khác, nếu truy cứu từng duyên một cho đến tận cùng, thì cuối cùng đều quy về tánh Không; xét về bản chất, tất cả đều là không. Điều chúng ta nhìn thấy chỉ là “tướng” và “dụng” mà chúng tạm thời hiển hiện trong thế giới này. Nhưng chúng ta lại chấp trước vào những “tướng” và “dụng” ấy, trong khi tất cả chỉ là giả tướng, giả danh do chúng ta tạm đặt và gán cho mà thôi.
Trong Đại thừa Phật học còn dùng pháp “Trung Quán” để chỉ đạo việc tu chứng, giúp hành giả chứng nhập cảnh giới “duyên khởi tánh không”. Nói cách khác, Trung Quán chính là phương pháp hướng dẫn hành giả thể nhập vào chân lý duyên khởi tánh không. Vì phần lớn những người tu học Phật pháp đều sẽ tiếp xúc với tư tưởng Trung Quán. “Trung Quán” là khiến hành giả, trong khi phủ định tính chân thật của một mặt, đồng thời cũng phủ định tính chân thật của mặt đối lập còn lại; đó chính là thực hành “Trung đạo”. Chẳng hạn, khi mới bắt đầu tu chứng, tâm tán loạn là không đúng; nhưng nếu đã tĩnh lặng rồi lại chấp vào sự tĩnh lặng ấy, cho rằng trạng thái tịch tĩnh của mình là chân thật, giống như A-la-hán chấp trước vào trạng thái tịch diệt của mình và cho đó là một trạng thái không tánh chân thật, thì điều đó cũng không đúng. Cả “không” lẫn “hữu” đều không nên trụ chấp. Tán loạn và tĩnh lặng chỉ là hai mặt của động và tĩnh; đối với cả hai mặt ấy đều không trụ trước thì mới phù hợp với Trung đạo. Nói cách khác, khi đã phủ định cả hai mặt ấy thì gọi là ở nơi Trung đạo. Thật ra cũng không có một cái “trung” nào có thể nắm bắt được; bởi nếu không có hai mặt đối đãi thì cũng không có cái gọi là “trung”. Đây chỉ là một cách nói phương tiện mà thôi.
Vì vậy, trong sự tu chứng, dù gọi là Trung Quán hay Trung Đạo, thì mục đích cuối cùng vẫn là chứng nhập vùng chân không. Do đó, trong nhận thức và kiến địa, trước hết chúng ta phải đứng từ góc độ của vùng chân không để nhìn sự vật. Tu chứng là một quá trình vượt qua thời không, nhưng trên phương diện kiến giải, trước tiên phải đứng nơi vùng chân không rồi từ đó nhìn lại tất cả các pháp. Rất nhiều điều được giảng trong kinh điển đều yêu cầu chúng ta đứng từ lập trường của vùng chân không mà quán sát. Thế nhưng, chúng ta thường nghe mà không hiểu được, bởi tâm mình chưa thể an trụ nơi vùng chân không, vẫn còn bị cõi vật chất và cõi quang âm lôi kéo và chi phối.
“Trung Quán chánh kiến”, còn gọi là “vô sinh kiến” hoặc “Trung đạo”, là kiến địa do Bồ Tát Long Thọ kiến lập trên cơ sở luận chứng và khai triển tư tưởng “duyên khởi tánh không” mà Đức Phật đã tuyên thuyết. Có lẽ một số người đã từng đọc “Trung Luận”, bởi tư tưởng này chủ yếu được Ngài trình bày trong bộ luận ấy. Đây là kiến địa quan trọng nhất dùng để chỉ đạo sự tu chứng của hành giả Đại thừa, đồng thời cũng là kiến địa trọng yếu bậc nhất trong Đại thừa Phật học.
Yếu chỉ của “Trung Quán chánh kiến” là: trong toàn bộ quá trình tu chứng thành Phật, hành giả Đại thừa không được chấp trước vào bất kỳ một bên nào của mọi sự vật và cảnh giới. Khi phủ định một khái niệm hay một cảnh giới nào đó, đồng thời cũng phải phủ định luôn khái niệm và cảnh giới đối lập với nó. Chẳng hạn, trong khi quán tu, nếu an trụ nơi sự tán loạn hoặc chấp trước vào bất kỳ cảnh giới nào của thân tâm, trong hay ngoài, đều là không đúng. Nhưng nếu an trụ trong cảnh giới tịch diệt của “nhất thiết giai không”, cho rằng đó chính là cảnh giới tánh Không mà Đức Phật đã nói, thì cũng là sai lầm. Nghĩa là đối với “không” và “hữu” đều không trụ chấp, đối với động và tĩnh cũng không chấp trước. Bởi những điều được nói ở đây thực ra vẫn chỉ là trạng thái “tức hữu tức không”, vẫn còn thuộc phạm vi của cõi ba động, mà nơi ấy chắc chắn chưa phải là chỗ cứu cánh rốt ráo. Hiện nay chúng ta đều biết rằng cõi vật chất, cõi quang âm và cõi ba động đều chưa phải là cứu cánh; thậm chí nơi vùng chân không vẫn còn có cái “không ngã” hiện hữu. Vì vậy, nếu có thể không chấp trước, đối với hữu không chấp trước, đối với không cũng không chấp trước, không chấp trước vào bất kỳ bên nào của sự đối đãi nhị nguyên, thì trong sự tu chứng — như đối với năng quán và sở quán, năng giác và sở giác, năng chiếu và sở chiếu v.v… — đều không còn bám chấp. Đó gọi là “hành Trung đạo”.
Thật ra, nếu cả hai mặt đối đãi đều là không, thì cũng không có cái gọi là “trung” để có thể nói đến. “Trung đạo” chỉ là một cách nói phương tiện mà thôi. Dùng phương pháp quán tu của “Trung Quán” để an trụ nơi “Trung đạo” chính là trạng thái tốt nhất của ý thức đối với hành giả Đại thừa trong giai đoạn đầu của pháp môn quán tu. Nói cách khác, trong khi quán chiếu, ý thức của bạn phải luôn an trụ nơi Trung đạo.
“Trung Quán kiến”, còn gọi là “Vô Sinh kiến”, là thấy tất cả cảnh giới nội tại của tâm ý thức cũng như mọi cảnh giới biểu hiện bên ngoài đều từ lập trường “duyên khởi tánh không” mà quán sát. Nói cách khác, nếu đứng từ góc độ của vùng chân không mà nhìn, thì tất cả đều hiển hiện là “vốn không sinh”. Thật ra, cảnh giới “vốn không sinh” này đã vượt qua cả vùng chân không, đã đi vào sự hiển hiện của “sắc không bất nhị”. Bởi Đức Phật trong “Kinh Viên Giác” có dạy: “Chúng sinh ở nơi vô sinh mà vọng thấy có sinh diệt.” Cho nên, từ vùng chân không, cõi quang âm, cõi ba động cho đến cõi vật chất, tất cả những gì hiện hữu đều chỉ là chúng ta ở nơi bất sinh bất diệt mà vọng thấy có sinh có diệt. Vì thế, tất cả những hình ảnh và sự phóng chiếu mà bạn nhìn thấy đều là hư vọng; thậm chí ngay cả cái gọi là sự hiển hiện cũng vốn không thật có. Chúng sinh ở nơi vô sinh mà vọng thấy có sinh diệt, cho nên nói “vốn không sinh”; đã vốn không sinh thì tự nhiên vượt ngoài cả hai bên có và không, nhiễm và tịnh, sinh và diệt. Vì vậy, kiến địa của Phật là điều hết sức quan trọng. Nếu không có những kiến địa mà Đức Phật đã chỉ bày từ trước, chúng ta sẽ không thể phá trừ được những chấp trước vi tế để tiến nhập quả vị Như Lai.
Trong Đại thừa Phật pháp còn có một kiến địa quan trọng khác dùng để chỉ đạo hành giả tu chứng, đó là “Duy Thức”. Theo Duy Thức học, toàn thể vũ trụ vạn pháp đều là sự hóa hiện của tâm thức. Đây cũng là cách nhìn sự vật từ tầng diện vừa mới tiến vào “vùng chân không”, tức là “tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”; tất cả chẳng qua chỉ là sự phóng chiếu của tâm thức mà thôi. Nếu đứng từ “vùng chân không” để quán sát các cảnh giới ấy, thì cõi vật chất, cõi quang âm và cõi ba động đều chỉ là những sự phóng chiếu của tâm thức. Mà tầng diện đầu tiên của “vùng chân không”, với phương diện “không tướng” mà nó hàm chứa, tương đương với “A-lại-da thức” (thức thứ tám) trong Duy Thức học.Duy Thức học nói đến tám thức, gồm: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt-na thức và A-lại-da thức. Chính tám thức này hóa hiện ra tất cả các pháp. Duy Thức học thông qua việc luận giải sự hóa hiện của tâm thức đối với mọi hiện tượng và hình tướng của vạn sự vạn vật, nhằm phá trừ sự chấp trước của chúng ta đối với cõi vật chất, cõi quang âm, cõi ba động cũng như vùng chân không, giúp chúng ta nhận ra tính hư huyễn của tất cả các tướng ấy. Những đạo hữu đã từng học qua Duy Thức hẳn sẽ có đôi phần hiểu rõ về điều này.
Phật pháp có đến tám vạn bốn ngàn pháp môn, nhưng hầu như đều được nhiếp trọn trong “Chỉ Quán”. “Chỉ” là dừng vọng tâm và các tạp niệm; “Quán” là quán chiếu để thấy được chân như thật tướng. “Chỉ Quán” còn được gọi là pháp môn “Quán tâm”. Pháp môn này có nhiều thứ lớp tu tập. Ở đây chỉ xin giới thiệu một cách khái lược, còn về các thứ lớp cụ thể sẽ được giảng giải chi tiết hơn trong những phần sau.
Bước thứ nhất: Khi ngồi xuống tu tập, hành giả quán sát những niệm tưởng trong tâm mình đang sinh diệt không ngừng, ý niệm nối tiếp ý niệm, liên tục lưu chuyển. Tuy nhiên, luôn có một sự hay biết hiện diện, biết rõ rằng mình đang có tạp niệm, biết tạp niệm đang ít dần hay biết tâm hiện giờ đã lắng xuống. Chúng ta gọi sự hay biết ấy là “người quán”. Khi quán thấy chính mình đang tán loạn thì lúc ấy xuất hiện một “người quán” và một “đối tượng được quán”. Các vọng niệm vốn là hư vọng, vì vậy tuyệt đối không nên khởi thêm một ý niệm muốn tiêu diệt chúng. Bởi nếu sinh tâm “ta phải diệt trừ tạp niệm”, thì đó lại là một niệm mới khởi lên, tức là lại thêm một lần động niệm. Vọng niệm vốn sinh sinh diệt diệt, biến đổi không ngừng, hư huyễn và không chân thật; bạn chỉ cần giữ trạng thái lặng lẽ quán chiếu, nhìn chúng như chúng đang là. Không nên khởi tâm muốn diệt trừ tạp niệm, cũng không để bản thân bị lôi kéo bởi tạp niệm hay bất kỳ cảm thọ nào của thân tâm. Những cảm giác như đau nhức, tê, lạnh, trướng, đau v.v… nơi thân thể cũng đều là hư vọng, luôn luôn biến đổi và cũng thuộc về một phần của tâm ý thức. Cảm thọ cũng là một phần của tâm ý thức; tâm ý thức đang sinh diệt thì các cảm thọ ấy cũng sẽ sinh diệt theo.
Sau khi tu tập như vậy trong một thời gian, hành giả sẽ dần hình thành một “người quán” và một “đối tượng được quán”. Khi cảnh giới ấy xuất hiện, dù đã rời khỏi tọa cụ, trong sinh hoạt thường ngày, lúc nói chuyện với người khác hoặc khi trải qua vui, giận, buồn, thương, hành giả vẫn cảm nhận được như có một “mình” bất động đang lặng lẽ quan sát tất cả. Người ấy thấy chính mình đang nổi giận, thấy chính mình đang cười, thấy chính mình đang khóc. Khi đạt đến trạng thái này, luôn có một chủ thể quán chiếu hiện diện. Đó là dấu hiệu cho thấy giai đoạn thứ nhất của pháp môn Quán tâm đã được hoàn thành, tức là đã tu thành một “người quán chiếu”.
Bước thứ hai: Sau đó cần phá bỏ cả “người quán” lẫn “đối tượng được quán”. Bởi có người khi tu đến giai đoạn này sẽ cho rằng cái “người quán” như như bất động ấy là chân ngã, còn cái đang khóc, đang cười, đang biến đổi không ngừng kia là giả ngã. Nhưng chân thật chỉ tồn tại tương đối với giả; nếu cái giả vốn là giả thì cái thật cũng không thể tồn tại riêng biệt. Bạn chỉ vì đối đãi với cái giả mà lập ra một cái thật; nếu cái giả vốn hư huyễn, thì cái thật ấy cũng không có thực thể. Đây chính là chánh kiến của Trung Quán trong Phật pháp: khi phủ định một mặt thì đồng thời cũng phủ định luôn mặt đối lập của nó. Vì vậy, cái gọi là “chân ngã” cũng không tồn tại. Theo đó, người quán và đối tượng được quán sẽ dần dần tự nhiên tan biến.Nói cho cùng, quán và đối tượng được quán chỉ là hai trạng thái của động và tĩnh mà thôi: một bên tương đối tĩnh, một bên tương đối động. Thế nhưng, khi năng lực quán chiếu ngày càng sâu hơn, tâm cũng ngày càng thanh tịnh. Khi vọng niệm dần ít đi và sự tĩnh lặng đạt đến một mức độ nhất định, thì người quán và đối tượng được quán sẽ tự nhiên hợp nhất làm một. Đây là hiện tượng phát sinh một cách tự nhiên. Bởi lúc ấy tâm đã tiến vào trạng thái cực tĩnh, đồng thời chúng ta cũng không còn phân biệt hai tướng “động” và “tĩnh”, không còn cho rằng bên nào là chân thật nữa. Chỉ cần không còn chấp đó là thật, biết rằng cả hai đều là huyễn tướng, thì chúng sẽ tự nhiên dung hợp làm một. Khi sự tĩnh lặng đạt đến cực điểm, tự nhiên hai mặt ấy hợp thành một thể. Đến đây, tướng đối đãi của động và tĩnh được phá trừ; sự phân biệt giữa động và tĩnh không còn nữa. Như vậy, người quán và đối tượng được quán cũng được vượt qua. Tuy nhiên, đây mới chỉ là một bước trong tiến trình tu chứng mà thôi.
Tuy nhiên, rất nhiều hành giả dừng lại ở giai đoạn tu thành một “người quán chiếu”. Cuối cùng họ chỉ tu được một chủ thể quán chiếu và cho rằng cái như như bất động ấy chính là chân ngã. Chẳng hạn, có những người căn cơ đặc biệt cho rằng mình là hóa thân hay chuyển thế của một vị Bồ Tát nào đó. Trong quá trình tu tập, họ cảm thấy có một vị Bồ Tát luôn hiện diện và quan sát mình. Vị Bồ Tát ấy lúc nào cũng đang nhìn họ, nên họ cho rằng mình đã thành tựu. Nhưng thực ra vẫn chưa phải. Cảnh giới ấy vẫn là hư vọng. Bởi nếu vị Bồ Tát ấy là do tương đối với chính bạn mà hiện hữu, thì đó vẫn chỉ là một cảnh giới được tạo lập trong sự đối đãi. Ví dụ, trong cảnh giới nội tâm của bạn, nếu có một vị Bồ Tát đang nhìn “Dương Ninh”, thì vị Bồ Tát ấy chỉ tồn tại tương đối với “Dương Ninh”. Nếu “Dương Ninh” là hư vọng, thì vị Bồ Tát kia cũng là hư vọng. Nói cách khác, đó chỉ là hai huyễn cảnh: một bên đang động và sinh diệt, một bên dường như bất động và không sinh diệt. Nhưng cả hai cảnh giới ấy đều cần phải vượt qua và phá trừ.
Nhưng vì sao rất nhiều hành giả khi tiến đến cảnh giới này lại không thể vượt qua được? Đó là vì “chỉ lực” chưa đạt đến mức viên mãn, vẫn chưa thật sự tiến nhập định cảnh, nên sức mạnh của sự an chỉ vẫn chưa đủ thuần thục. Nhiều đệ tử của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thuở xưa, đặc biệt là các hành giả theo Thanh văn thừa, đều lấy Tứ thiền Bát định làm nền tảng. Vì vậy, khi tu Chỉ Quán trên cơ sở Tứ thiền Bát định, họ có thể nhanh chóng thành tựu, bởi định lực và chỉ lực của họ đã đầy đủ. Còn chúng ta không có công phu Tứ thiền Bát định như vậy, nên khi muốn vượt qua người quán và đối tượng được quán, thường phải trải qua một thời gian rất dài. Nói cách khác, chỉ lực vẫn chưa đủ. Bạn có thể ngăn được vọng niệm, nhưng sức mạnh ấy vẫn chưa đủ sâu dày. Chỉ lực là trạng thái thường xuyên an trụ trong sự vắng lặng của vọng niệm; chỉ khi duy trì được trạng thái ấy trong thời gian dài mới có thể bồi dưỡng thành một loại sức mạnh chân thật. Chỉ khi có sức mạnh ấy mới có thể vận dụng được. Nếu hôm nay tâm thanh tịnh mà ngày mai lại tán loạn, thì vẫn chưa thể gọi là có lực. Ngay cả việc nhập định cũng vậy. Hôm nay hay vài ngày có thể nhập định, nhưng như thế vẫn chưa gọi là thành tựu định lực. Một hai lần nhập định chưa có gì đáng nói. Dù đã nhập định nhưng nếu chưa tích lũy được sức mạnh từ định thì vẫn chưa thành tựu được định lực. Phải an trụ trong định suốt một thời gian dài, khiến định lực dần dần tăng trưởng, thì từ định mới có thể phát sinh trí tuệ. Không phải chỉ vì hôm nay ngồi định được tám giờ đồng hồ mà lập tức đại triệt đại ngộ; vẫn chưa thể đạt đến mức ấy.
Bước thứ ba: Khi tiến vào bước thứ ba, hành giả đã có thể tương đối dễ dàng đi vào trạng thái “Đại thừa Tam-ma-địa”, nơi không còn phân biệt hai tướng động và tĩnh. Trạng thái Tam-ma-địa là một trạng thái thân tâm đều vắng bặt. Lúc ấy, bạn hầu như không còn cảm nhận được sự hiện hữu của thân tâm nữa. Ban đầu là “quên”, về sau là “mất”. “Quên” và “mất” là hai cảnh giới khác nhau: một bên là bạn quên đi sự tồn tại của nó, còn một bên là nó thực sự tan biến khỏi nhận thức của bạn. Đó là dấu hiệu cho thấy khí mạch đã chuyển hóa đến một trình độ nhất định. Tuy nhiên, trong quá trình này vẫn còn thuộc phạm vi của tâm ý thức, vẫn chưa phải là sự chuyển hóa hoàn toàn và rốt ráo.
Bước thứ tư: Từ bước thứ ba chuyển sang bước thứ tư cần có một quá trình tu tập ngoài thời tọa thiền, tức là xây dựng công đức thông qua các hạnh như bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v… Khi công đức và công phu cùng đầy đủ, hành giả Đại thừa sẽ tiến nhập vào “biển quang minh”. Lúc ấy, hành giả phá được chấp trước đối với “nhân không” và “pháp không”, tắm mình trong biển quang minh của chư Phật, chư Bồ Tát, đồng thời quán thấy tất cả trong pháp giới đều từ quang minh mà hóa sinh, kể cả chư Phật và chư Bồ Tát cũng đều từ quang minh mà hiện khởi, tức hữu tức không.Cảnh giới này rất giống với cảnh giới của Pháp thân Phật, thực chứng được rằng tâm, Phật và chúng sinh không hai không khác. Hành giả ở trong biển quang minh, tùy theo quang minh mà thấy các pháp tức hữu tức không. Tuy nhiên, đây vẫn chưa phải là cảnh giới thực chứng rốt ráo của tánh Không. Hành giả dường như đã đạt đến chỗ “vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”, hiểu rõ ý nghĩa “diệu hữu chân không”, nhưng tướng sinh diệt vẫn còn hiện hữu trong cảnh giới ấy. Chấp trước đối với Pháp thân vẫn chưa được phá trừ, mà biển quang minh này chính là chỗ bám chấp vi tế của Pháp thân. Điều này chỉ có thể được thấu hiểu và vượt qua bằng sự tu chứng thực sự.
Bước thứ năm: Trong định, tất cả đều như như bất động, không sinh không diệt. Ngay cả biển quang minh và tất cả những gì được hóa hiện từ quang minh cũng đều như vậy. Trong cảnh giới này, “mọi sự trong pháp giới đều không đâu mà chẳng an trụ”. Lúc ấy, hành giả chứng nhập cảnh giới “vô sinh”. Chính vì vô sinh nên không còn thấy có diệt; vì vô sinh nên cũng không còn thành, trụ, hoại, không. Hành giả tiến vào Như Lai Không Định và thực chứng cảnh giới của Như Lai. Đến bước thứ năm này, hành giả Đại thừa mới thật sự đoạn tận tình dục, phá sạch ngã chấp. Khi ấy, tình dục được thăng hoa thành đại từ đại bi, thăng hoa thành tình thương rộng lớn đối với tất cả chúng sinh. Từ cảnh giới ấy, hành giả mới bắt đầu cảm nhận rằng mình đang độ tận hết thảy chúng sinh trong sáu nẻo luân hồi.
Bước thứ sáu: Hành giả trở lại giữa đời sống hồng trần, luôn sống trong hiện tiền, trong từng sát-na hiện tại. Thân tâm tùy duyên mà khởi dụng; mọi động tĩnh, hữu vi hay vô vi đều nhằm lợi ích chúng sinh. Trong toàn bộ tiến trình tu chứng của pháp môn Chỉ Quán, hành giả vẫn luôn được dẫn dắt bởi kiến địa Trung Quán, từng bước chuyển dịch từ cõi vật chất đến vùng chân không. Đại khái, các thứ lớp ấy gồm: quán và sở quán đều không, tức người quán và đối tượng được quán đều không; giác và sở giác đều không; chiếu và sở chiếu đều không; cho đến cảnh giới viên chiếu của Quán Thế Âm Bồ Tát, tức “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, một cảnh giới viên mãn của sự chiếu soi.Sau khi vượt qua vùng chân không, bởi các khu vực ấy vốn chồng lấp lên nhau, không còn bị giới hạn bởi thời gian và không gian, nên cũng không còn cái gọi là đường hầm thời không giữa các cảnh giới. Tất cả như cùng quy về một điểm. Vì vậy, người tu chứng sẽ cảm nhận rằng mình chưa từng rời khỏi vị trí ban đầu, chưa từng di chuyển đến đâu cả. Vốn đã là Phật, chỉ vì chưa từng thực sự tu chứng nên không tự nhận ra mà thôi. Đây chính là cảnh giới tối thượng của Thiền.Con đường tu chứng có muôn ngàn cảnh tượng và vô số trạng thái khác nhau. Mỗi người, tùy căn cơ sai biệt, sẽ gặp những huyễn cảnh và những vấn đề không giống nhau. Vì thế, tốt nhất nên có sự hướng dẫn của những người đã từng trải qua và có kinh nghiệm thực chứng. Tuy nhiên, hiện nay những bậc có thể hướng dẫn thực chứng như vậy không nhiều. Do đó, hy vọng mọi người đều có thể phát nguyện “lấy thân chứng đạo, phổ độ chúng sinh”, lấy đó làm chí hướng trên con đường tu học của mình.
Sau cùng, nguyện đem công đức tu chứng, giảng pháp và học pháp này hồi hướng đến tất cả hữu tình chúng sinh trong pháp giới; nguyện cho hết thảy đều sớm thoát khỏi luân hồi trong sáu nẻo, đồng chứng giải thoát. Xin cảm ơn đại chúng!